Seminario de Escuela

Seminario 19,… o peor Reseña del capítulo XI: Cuestión de Unos (charla)

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Por Luis Alberto Lópezconjunto vacío

Lacan empieza su intervención señalando que había escrito algo para ese 04 de mayo de 1972 y agrega enseguida que, antes de hablar, leerá. Para efectos de lo discutido en la presentación del capítulo IX, esta indicación resulta conveniente para enmarcar desde un inicio la diferencia entre el Uno y el Ser o, si se quiere, entre la escritura (lo que ex-siste) y la palabra.
En el Desnivel entre el Ser y la Existencia, clase del curso El Ser y El Uno del 23 de marzo de 2011, Jacques-Alain Miller nos habla de la escritura de la existencia y no de la palabra. En esa escritura el significante operaría separado de la significación. Al tratarse entonces de la escritura, es claro que se privilegiaría la lectura y no la escucha. JAM menciona que en la escucha lo que llama la atención son las significaciones y que éstas evocan la comprensión puesto que hay siempre una modalidad de goce imputado en ello. Es decir, partimos de un significado para llegar a un significante.
Miller profundiza en la diferencia entre la escritura y la palabra, insistiendo en la distinción planteada por Lacan entre la Existencia y el Ser vista al momento de presentarnos su lectura del Parménides. Ahora bien, es verdad que la Existencia no nos hace salir del lenguaje, pero para acceder a ella hay que tomarlo en un nivel diferente al del Ser. Hay algo en lo escrito que puede convertirse en autónomo del lenguaje. Miller nos dice entonces que al Ser -que depende de la palabra- lo llamamos Ser del lenguaje o, dicho de otro modo, si se puede llegar a Ser es dentro de la palabra.
Convengamos además que a este Ser, si se quiere el Sinn, se le escapa la referencia o bedeutung. El Ser, y la ontología en tanto su elaboración, pueden hablar de lo que quieran, incluso de lo que no existe. Es sin embargo desde la lógica que apreciamos su inexistencia y, a través de ella, podemos decir que la referencia es el conjunto vacío. Parafraseando a Miller, el conjunto vacío deviene en el basurero de la ontología, ya que es el canal de evacuación de todos los seres que no pasan por el filtro de la existencia.
Sugiriendo que lo anterior opere como una suerte de guía de lectura de la presente reseña, en la página 148 del capítulo XI del Seminario 19, Lacan nos dice que en el discurso “(…) es esencial la posición como tal del significante” y, en la siguiente página, agrega que “[c]omprender es siempre estar comprendido uno mismo en los efectos del discurso, discurso que ordena los efectos del saber ya precipitados por el mero formalismo del significante” (p.149).
Lacan resalta la posición del significante para luego destacar y rastrear el goce envuelto en los efectos del discurso. Así, “[e]l psicoanálisis nos enseña que todo saber ingenuo está asociado a un encubrimiento del goce que en él se realiza y plantea la cuestión de los límites de la potencia que en él se delatan, o sea que nos enseña el trazado impuesto al goce” (Ibíd.). Lacan agrega que “[e]n el estado actual de nuestros conocimientos, sólo en el hecho de hablar es posible percatarse de que lo que habla, sea lo que fuere, es lo que goza de sí como cuerpo, lo que goza de un cuerpo al que vive como lo que ya enuncié con el tu-able, es decir, como tuteable, de un cuerpo al que tutea y un cuerpo al que dice “máta-te” [tue-toi] en la misma línea” (Ibíd.).
De lo expuesto se desprende la pregunta que Lacan se formula en torno a qué es el psicoanálisis, respondiendo inmediatamente que es la localización de aquello que es opaco o que se oscurece en la comprensión debido a un significante que marcó un punto del cuerpo (Ibíd.). Lacan continúa y, en la página 150, aborda directamente cuestiones ligadas a la clínica: un psicoanálisis reproduce una producción de la neurosis (convergir en un significante que emerja de ella). Estableciendo cierta equivalencia diferida entre la posición de todo padre traumático (productor inocente) y aquella del psicoanalista (reproductor), Lacan indica que se trataría de reproducir el significante “(…) a partir de lo que fue su florecimiento”.
Lacan señala complementariamente que la operación del discurso analítico buscaría constituir un modelo de neurosis en aras de quitar la dosis de goce. Respecto a este último, afirma que toda reduplicación lo mata, que éste sobrevive únicamente si su repetición es vana (p. 150). Vemos entonces cómo opera este goce, el cual, parafraseando a Miller en El desnivel entre el Ser y la Existencia, es repetitivo y puede ser llamado un goce no de adición, sino de adicción. Acudo a Miller para insistir sobre la importancia de este punto, este goce tiene relación con el Uno, con el S1 solo, lo que significa que no entra en relación con el S2. El goce repetitivo se encuentra fuera del saber. Podemos decir que es autogoce del cuerpo por la solitud del sesgo del S1, un goce autoerótico. Miller precisa adicionalmente que lo que desempeña la función de S2 en la materia, la función del Otro, es el cuerpo mismo.
En consecuencia, retornando el capítulo XI del seminario 19, la operación que encierra el discurso del analista parte de este esfuerzo de concordancia entre un significante y la reproducción de su florecimiento. En esa línea, Lacan habla del significante marca (amo) cuando habla del Haiuno , estableciéndolo como el Uno de la repetición que falta (se podría decir en términos lógicos que correspondería con el conjunto vacío; es decir, aquel que existe y que, por ejemplo en el triángulo de Pascal, se repite para dar posibilidad a la serie). Lacan dice luego que en un discurso hay que apuntar a lo que en él cumple la función de Uno, es decir, no buscar el sentido ni el saber; por el contrario, hay que abrirlo a la dimensión de la ausencia . Nos dice entonces que él hace henología.
Prosiguiendo con el desbroce del discurso del analista, Lacan expresa el diferente manejo que, al menos al inicio, tienen del goce el analista y el analizante. Para el primero el goce cumple función de real, mientras que el analizante lo toma como un efecto de discurso no subjetivado, es decir, en tanto “(…) sujeto él está determinado por un discurso del cual proviene desde mucho tiempo atrás, y esto es lo analizable” (p. 153). Siguiendo a Lacan, se ha de precisar que el analista no es nominalista, teniendo -al contrario- que dirigir su intervención sobre el discurso del analizante para procurarle un suplemento de significante (Ibíd.).
Lacan establece aquí al sexo como real, es decir, dual (el sexo real está estructurado en dos). De manera irónica señala que ni Berkeley, gran idealista empírico, se atrevió a decir que en realidad no hubiese dos sexos. Usando a los gametos como ejemplo nos hace ver que si no hay relación entre los dos, cada uno sigue siendo uno. Cuando los gametos se unen, no se produce una fusión entre ambos, “[a]ntes de que eso se realice, hace falta una tremenda evacuación: la meiosis” (p. 155). Lacan demuestra su malestar en torno a cómo se comprende a Eros (siguiendo una vocación fusional), sentenciando que habría que exorcizarlo de la doctrina freudiana. Lacan estaría indicando con ello que la relación sexual es de a dos y que éstos no llegan a ser uno o, si se quiere, que la relación sexual fisiona y no fusiona (el Uno de la falta no accede al dos).
El último punto a desarrollar en la presente reseña se relaciona con la teoría de los conjuntos y, puntualmente, con el conjunto vacío. Para entrar de lleno a dicho propósito, conviene aclarar de antemano que en la teoría de los conjuntos no hay similitudes entre los elementos que pertenecen a un conjunto. Es decir, éstos no se ordenan en función a un predicado o a una propiedad imaginaria, sino que cuentan uno por uno. De este modo, dos conjuntos serían iguales si contienen la misma cantidad de elementos, recordando complementariamente que el conjunto vacío no cuenta con ellos . A partir de la correspondencia biunívoca, Lacan recuerda que en otra ocasión explicó que “(…) la noción del Uno surge cuando falta un compañero en las dos series comparadas. Hay uno que falta. El Uno surge como efecto de la falta” (p. 156).
Lacan retoma el conjunto vacío y afirma que, en el discurso analítico, el Uno se situaría en la base de la repetición. “Aquí se trata entonces del tipo de Uno que resulta marcado por nunca ser más que el Uno de una falta, de un conjunto vacío” (p. 160).
Finalmente, Lacan nos habla de lo que en la teoría de conjuntos representa lo equivalente y lo distinto, siendo el conjunto vacío aquel que justamente representa la diferencia radical. Para ilustrar lo afirmado, a continuación se presentan dos citas de Lacan (p.162):
“(…) conviene percatarse de que en la teoría de conjuntos todo elemento es equivalente. Y justamente así puede engendrarse la unidad. Distinto sólo quiere decir diferencia radical, ya que nada puede parecerse. No hay especie. Todo lo que se distingue del mismo modo es el mismo elemento”.
“Al tomar el elemento sólo como pura diferencia, podemos verlo también como mismidad de esa diferencia. Quiero decir que (…) un elemento en la teoría de conjuntos es equivalente a un conjunto vacío, ya que el conjunto vacío también puede intervenir como elemento. Todo lo que se define como elemento es equivalente al conjunto vacío. Al tomarla como aislable y no captada en la inclusión conjuntista, si me permiten, que la volvería subconjunto, la mismidad de la diferencia absoluta es contada en calidad de tal”.
A modo de conclusión de este último punto se puede decir que el Uno que se repite es aquel de la diferencia, es el Uno solo.

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Reseña Seminario 19. Cap. XVI, Los cuerpos atrapados por el discurso

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Por José Luis Rosario

En general, Lacan reubica en este capítulo final la introducción del Uno en el marco del discurso analítico, que se aleja tanto de la medicina como de la filosofía. El discurso analítico “no solo no es ontológico, sino que no es filosófico, que solo es requerido por cierta posición” (p. 219). Ninguno de los lugares que se define para el discurso, se asimila tampoco al acto de filosofar, que es de otro orden, “ni con la verdad, ni con el semblante, ni con el goce, ni con el plus-de-gozar, se hace filosofía” (p. 223).
Más bien, habría un vínculo entre filosofía y medicina, puesto que si la consigna filosófica de conocerse a sí mismo “tiene lugar en el cuerpo”, nada impide que derive en el cuidado de sí, “el conocimiento de sí mismo es la higiene” (p. 219). La referencia filosófica última de esta deriva sería Foucault, quien precisamente gira de su teorización sobre las relaciones entre el poder y el sujeto hacia el cuidado de sí, cuyo paradigma sería el mundo griego.
En el balance histórico, Lacan constata un “fracaso de esas dos vertientes”, verificable en la insistencia de lo mismo, “siglo tras siglo seguía estando la enfermedad”, que “no se arregla por medio de la higiene y que es algo enlazado al cuerpo” (p. 219). El psicoanálisis, entonces, “tiene el aire de efectuar un relevo”, en la medida que concibe un modo distinto de abordar la problemática de la mente y el cuerpo, “la enfermedad mental no es en absoluto entitaria”, esto es, no es reducible a la nosología psiquiátrica, y lee de otro modo la herencia de la psiquiatría, “la mentalidad es más bien lo que tiene fallas” (p. 220).
Está claro que, desde el trabajo inaugural de Freud, “el soporte es el cuerpo”, pero de entrada se incluye la dimensión del Otro. Para el psicoanálisis, el cuerpo del que se trata “no es forzosamente un cuerpo”, puesto que “una vez que partimos del goce, eso quiere decir que el cuerpo no está solo, que hay otro más”. Pero además, una vez que nos encontramos con el cuerpo gozante, hay un problema con la localización del goce, con el modo en que se inscribe en el cuerpo. “Es el goce de cuerpo a cuerpo. Lo propio del goce es que cuando hay dos cuerpos… no se sabe, no se puede decir cuál goza” (p. 221).
Puesto que si lo que Freud introduce “es el retorno a ese fundamento que está en el cuerpo” (p. 221), lo que tenemos es que, a la luz de la teoría del discurso de Lacan, tal fundamento hace que “cuatro polos se determinen a partir del surgimiento como tal del goce, justamente como inaprensible” (p. 222).
Pero, retomando la pesquisa hecha en el seminario anterior, Lacan señala que “el discurso como tal es siempre discurso del semblante. Si en algún lado hay algo que se autoriza a partir del goce, es justamente el hacer semblante… sólo allí podemos atrapar el plus-de-gozar” (p. 222), algo que Platón habría sido capaz de atrapar: “El hecho de que la díada sea el lugar de nuestra pérdida, el lugar de la huida, lo obliga a pensar el Uno de la Idea, de la Forma, ese Uno que por lo demás enseguida se desmultiplica. Al igual que todos nosotros, él está hundido en ese único suplemento” (p. 222).
Por otro lado, si nos queremos orientar por los discursos, conviene hacer explícita la jerarquía que implica, para ver que en “la relación del hombre con un mundo suyo… no hay mundo que sea suyo si no es el mundo que el amo hace marchar sin discusión” (p. 219). Además de representar aquello de lo que depende todo el mundo, “el discurso del amo… el primero en surgir… es el que dura y el que tiene pocas probabilidades de quebrantarse”. Lo que Lacan dice, en realidad, es que un discurso amo, el que fuese, ordena el mundo, con una incidencia que no se limita a un plano genérico de lo político-social, sino que afecta directamente al sujeto, “ustedes son moldeados como cuerpos por el discurso del amo”. Habría que decir que alberga la esperanza de que el discurso amo “podría equilibrarse con el discurso analítico”, lo que no es seguro: “si eso pudiese ocurrir” (p. 224).
Como si fuese una anticipación que previene de lo que ahora la tecnología pone a disposición en las comunicaciones virtuales (chats, video llamadas), Lacan señala que en el principio de un análisis: “lo importante es la confrontación de cuerpos”, comparecencia de presencias, para que se establezca el modo en que habrá de operarse sobre cuerpos portadores de goce. El analista no goza, y el único goce posible para el analizante es aquel que puede experimentar con su palabra: “Justamente por partir de ese encuentro de los cuerpos, estos quedaran fuera de juego una vez que entremos en el discurso analítico” (p. 224).
“¿Qué hay en el discurso analítico entre las funciones del discurso y el soporte corporal, que no es la significación del discurso, que no depende de nada de lo dicho? Encima, todo lo dicho hace gozar” (p. 225).
Instalado el discurso analítico, Lacan distingue modulaciones de la palabra (el decir que se diferencia del dicho) y sus lugares: “que se diga, como hecho, queda olvidado tras lo dicho” (p. 225).
Así, “lo dicho no está en ninguna otra parte que en lo que se escucha. Eso es la palabra. El decir es otra cosa, es otro plano, es el discurso” (p. 225) el del analista, un decir que opera en la dimensión de la enunciación. La palabra del analista tiene consecuencias, apunta y permite una construcción: “El decir tiene sus efectos, a partir de los cuales se constituye lo que denominamos fantasma”, esto es, la relación entre el objeto a causa del deseo y el sujeto, ya no concebido como lo que representa un significante para otro, sino “que se condensa alrededor, como una hendidura. Es una hendidura porque el objeto a está siempre entre cada uno de los significantes y el que sigue. Y el sujeto siempre está, no entre, sino por el contrario, hendido” (p.226). Vemos así que, en la cadena significante que se deduce de la asociación libre, Lacan acentúa ahora la presencia del objeto a.
Con tanta mayor razón si, evaluado a la luz de la formalización del discurso analítico, un análisis consistiría en que “el analista en cuerpo… instala el objeto a en el sitio del semblante” (p. 226). Un objeto que no es una sustancia y que carece de representación: “Lo que Peirce osa articularnos… es la plenitud de lo que está en juego en el semblante de cuerpo. Es el discurso en su relación, dice, con la nada” (p. 227).
El analista debe formarse “en distinguir… la brecha que hay entre el nivel del cuerpo, del goce y del semblante, y el discurso” (p. 227) para que se percate que allí debe poner una interpretación, no buenos sentimientos. Una interpretación subsidiaria de una escucha advertida:
“Si lo que digo es verdadero,… que el análisis sólo progresa según la veta de la lógica, de la extracción de las articulaciones de lo dicho, y no del decir,… basta con que el analista en su función no sepa –quiero decir, en cuerpo- recoger bastante de lo que escucha del interpretante, que es aquel a quien da la palabra bajo el nombre de analizante, para que el discurso analítico se detenga” (p. 228).
Del mismo modo que una interpretación alojada meramente en una cadena significante (que se extiende metonímicamente), el triángulo semiótico de Peirce que Lacan trae a colación, implica también una interpretación sin fin: “No hay tope para el alcance de la nueva interpretación –salvo que haya precisamente un límite, que es justamente aquello a lo cual el discurso analítico debe advenir” (p. 228), límite que va de la mano con la idea de un análisis finito, que tiene un fin.
Pero Lacan quiere servirse del triángulo para alojar los términos del discurso analítico. Entonces, reemplazando términos en el triángulo, “el efecto de lo que está en juego en la cura analítica no tiene otro representamen que el objeto a, en cuyo representamen se constituye a su vez el analista mismo en el lugar del semblante” (p. 229). El objeto en este caso sería la cura analítica, mientras que la función de interpretante estaría desempeñada por el analizante.
“El objeto que está en juego no es otra cosa que el hecho del decir como olvidado. He aquí cuál es el objeto de lo que para cada uno es la pregunta ¿Dónde estoy en el decir? (p. 229). Eso olvidado no es una formación del inconsciente sino que actúa “atrás”, en la enunciación: es el objeto a encarnado en la presencia del analista.
Lacan evoca el sueño de la inyección de Irma para ilustrar un encuentro con lo real frente al cual Freud, sujeto ahí del inconsciente, no retrocede, “la esencia del sueño es justamente la suspensión de la relación del cuerpo con el goce. Es muy evidente que el deseo, que por su parte pende del plus-de-gozar, no será empero puesto entre paréntesis” (p. 229). Lo singular de este sueño grandioso es que en el punto en que el sueño se ha convertido ya en pesadilla, Freud no despierta para seguir durmiendo. El horror es una defensa contra lo real, es lo que mide el coraje de Freud para seguir adelante cuando lo que está en juego, el objeto de este caso, es el propio psicoanálisis.
Lacan señala que “en el sueño el deseo interesa, subraya Freud, en la medida en que hay casos en los que no es posible resolver el fantasma, es decir, darse cuenta de que el deseo… no tiene razón de ser”. En ese punto, sería posible un despertar ante lo real, opuesto al deseo fundamental del sueño, y del fantasma, que es el deseo de dormir, un encuentro con lo real de cuya manifestación se soportan los efectos: “Precisamente por eso en los sueños de la mayoría se juega en efecto la cuestión del deseo, en la medida en que esta se remonta a mucho más lejos, a la estructura gracias a la cual el a minúscula es la causa de la Spaltung del sujeto” (p. 230).
Desde otro ángulo, a la cuestión de aquello que liga al analista con el paciente, Lacan responde: “Somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso” (p. 230), pero ocupando lugares distintos.
“Para representar ese efecto que designo como objeto a, para hacernos a ese deser de ser el soporte, el desecho, la abyección en donde puede engancharse lo que gracias a nosotros nacerá como decir, como decir que sea interpretante, invito a que el analista, para ser digno de la transferencia, se apoye en ese saber que, por estar en el lugar de la verdad, puede interrogarse como tal sobre lo que desde siempre atañe a la estructura de los saberes… Desde allí… interpretamos” (p. 230).
El producto de un análisis que se localiza en el sujeto que se ha prestado a realizar una experiencia con el inconsciente, Lacan lo concibe como una transfiguración.
“Lo que nace de un análisis nace en el nivel del sujeto, del sujeto que habla, del analizante, por medio… de esa mierda que le propone el objeto a bajo la figura de su analista” (p. 231)
“Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico” (p. 231), y este sería el vínculo entre el analista y el paciente.
Tal vez para fracturar la idea de fraternidad que ha utilizado en un tono un tanto épico para referirse al vínculo analítico, o para recordar que las relaciones humanas no definen un mundo idílico, Lacan cierra el seminario con una profecía que no ha hecho más que cumplirse:
“Sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo.
No dejarán de escuchar de él” (p. 231).

Seminario 19,… o peor. Reseña del capítulo XII: El saber sobre la verdad

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En este capítulo, Lacan ubicará la verdad y el saber en relación a lo desarrollado en capítulos precedentes sobre el Uno. Me parece que no debemos perder esa perspectiva, puesto que las concepciones sobre la verdad han tenido diferentes formulaciones a lo largo de su enseñanza; recordemos por ejemplo que en Radiofonía, el saber y la verdad son incompatibles. En Televisión, “no puede decirse toda”, ella no puede más que medio-decir.
En un trabajo para los docentes del INES, Marita Hamann trabaja la cuestión de la verdad y su relación con lo real. Me parece que ubica bien los diferentes momentos de la cuestión de la verdad:
“Así, la verdad discurre entre el enunciado y la enunciación y se enreda con lo imposible de decir. En última instancia, su referente es lo real y, por eso, cualquier significante no podría sino fallar o mentir respecto a él. No hay sino verdades a medias, lo que es afín al hecho de que, como dice Lacan, “no estamos sin relación con la verdad”, es decir, que podríamos muy bien no reconocerla. El obstáculo, según el momento de su enseñanza, es la represión originaria que hace de la condición absoluta del deseo su retoño, el objeto a o lo real de un goce sin ley. Según las diferentes formalizaciones de este real, cuanto más irrumpe en la enseñanza de Lacan, menor es la importancia concedida a la verdad”.
En este capítulo, toda la construcción de Lacan reposa sobre una demostración que efectúa en dos tiempos, el primero interroga el saber del goce y el segundo el saber de la verdad:
1/ el saber del goce. Habla del Eclesiastés: todo se plantea como esoterismo. Salvo la cristiana, las demás religiones hacen gala del lugar de ese saber acerca del goce. Luego toma el Banquete para finalmente señalar que a partir de Sócrates, el saber acerca del goce ya no sobrevivirá más que al margen de la civilización. Se introduce pues, una castración simbólica.
2/ el saber de la verdad, señala Lacan, mediante la lógica matemática.
“Lo cual no impide que el saber sobre esta verdad que huye, que escapa, que el analizante la busque a través de la asociación libre que se dirige a aquel que es supuesto saber pero que no es un sujeto en su función”. Y esta función, Lacan la avanzó en el Seminario precedente y en el Reverso…, es la función del semblante. “Es por el intermedio de esta función que el analizante terminará por reconocerse por lo que es, a saber, efecto del discurso” (p.175).
¿Qué es lo que cambia en el saber sobre la verdad? Lo esencial consiste en esto: La sola verdad que vale no apunta ni a la significación ni al sentido. Dicho de otra manera, se trata de una verdad lógica, que articula de forma determinante al sujeto y esto no depende (no tiene nada que ver) con el contenido de los enunciados.
Lacan escribe: (0→ 1) → 1. 0→ 1 es verdadero, de la misma forma que el 1 es verdadero: así también hay dos “V”, dos verdaderos, pero Lacan añade “No hay dos que se engendre mediante el 1 y el 0 (…) pero al contrario, en cuanto a todos los números enteros a partir del 2, no hay un número que no pueda realizarse por medio de eas dos operaciones a partir de números menores que él. Comencemos por3. 3 se hace con 1 y 2. 4 puede hacerse mediante un 2 elevado a su misma potencia. Y así siguiendo.
Esto es precisamente lo que falla en el nivel del 1, y aquí se reproduce en el nivel del Aleph cero esa falla de la accesibilidad” (p. 176)
Y si se escribe (0→1)- →2, esto es falso. Este 2, se podría pensar que se trata del hombre y de la mujer. Ahora bien, el alcance de esta demostración de Lacan es que el dos es inaccesible: 1 hombre + 1 mujer no hacen dos pero, sin embargo 1+1 (a), pues es necesario añadir la falta. He escrito 1+1+a, pero Lacan presenta una objeción y esta objeción toma su apoyo sobre lo que está más allá del Aleph 0 y del (a):
“El analista tiene que escuchar más allá de los cristales de los lentes del objeto a el efecto que se produce, el Uno que se crea a partir de un discurso que solo descansa en el fundamento del significante” (p. 176).

Ángela Fischer

Seminario 19,… O peor. Reseña del capítulo IX: En el campo de lo Uniano

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Parménides

Este es el capítulo donde Lacan empieza propiamente con la presentación del Uno. Hay que señalar que lo hace sobre el fondo de una desvalorización del Otro de lo simbólico, que como lugar de la verdad o de la confrontación dialéctica, está vacío. Ya lo anuncia en la p. 93 cuando en relación con “lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad, lo héteros –dice Lacan– puede vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Precisamente, el vacío que ofrece a la palabra es lo que llamo el lugar del Otro”.
Sobre esta temática de la relación sexual que no existe y en discusión con los universales aristotélicos, Lacan ha sostenido que “habría entonces, si ello fuese posible, dos universales definidos por el solo establecimiento de la posibilidad de una relación entre el uno y el otro o entre el otro y el uno” (p. 96). De ser así, tal relación “no tiene en absoluto nada que ver con lo que corrientemente se denomina relaciones sexuales” (p. 96). Se trata de otra cosa: “la cuestión es fundar esa relación en universales”, cuestión obligada “por el hecho de que el lenguaje exige fundarla por esa vía” (p. 96).
Habitamos el lenguaje, campo simbólico, pero Lacan quiere dar cuenta de algo que escapa a esa dimensión, se propone articular un discurso sobre lo real. Por ello necesita “hacer que el Otro sea ajeno por completo a lo que aquí podría ser pura y simplemente facilitador” (p. 96), y acentúa este vaciamiento del Otro agregando una h “con que marco este Otro como vacío” (p. 97). Jugando con esta grafía, Lacan agrega que “El Hotro no sería un modo tan malo de hacer escuchar la dimensión de Huno que puede aquí entrar en juego” (p. 97), una de las declinaciones lacanianas del uno, en este caso el Uno de la excepción del orden fálico.
En general, el seminario despliega una oposición entre las nociones de existencia y ser; entre el Uno, de lo real del goce, que existe pero no es; que impugna al Otro, de la dimensión simbólica, que no existe pero es, cuyo ser toma forma en las metamorfosis del semblante. La síntesis que ofrece Jacques-Alain Miller en la contracubierta del libro describe claramente el nuevo panorama: “Lacan enseñaba la primacía del Otro en el orden la verdad y en el del deseo. Aquí enseña la primacía del Uno en la dimensión de lo real. Recusa el Dos de la relación sexual y también el de la articulación significante. Recusa el gran Otro, pivote de la dialéctica del sujeto, le deniega la existencia, lo remite a la ficción. Desvaloriza el deseo y promueve el goce. Recusa el Ser, que no es más que semblante. La henología, doctrina del Uno, aquí está por encima de la ontología, teoría del Ser”.
Hay diversas manifestaciones de lo Uno, cuestión compleja cuya pesquisa se hace en un campo que Lacan quiere definir como lo Uniano, un término que también puede leerse como anagrama de dificultad en francés (Ennui).
El rodeo inicial evoca el antecedente que se encuentra en Freud, en la vía del rasgo unario, la segunda forma de identificación. Con el pretexto de que el cuerpo es “una de las formas del Uno”, el Uno es promovido por Freud, que ya cuestiona la pareja Eros-Tánatos. El Uno de la elaboración freudiana sería imposible: “es estrictamente imposible considerar que la copulación de dos cuerpos haga de ellos uno solo” (p. 124).
“Hay Uno” o “Hay de lo Uno” [il y a de l’Un], es una fórmula que elige Lacan para presentar el Uno sobre un fondo de indeterminación, “Lo hay,… está sobre el fondo de algo que no tiene forma” (p. 126), plano en el que plantea la pregunta sobre el significado y el lugar de donde puede surgir ese Uno. Plano apropiado para la recensión del Pármenides, que busca por diversas vías captar la naturaleza del Uno, de un Uno que se desliza permanentemente sin dejarse capturar. “[Platón] demuestra de inmediato que ese Uno no podría tener ninguna relación con algo cuya recensión metafísica hizo bajo mil formas y que se denomina díada, en la medida en que esta se encuentra por todas partes en la experiencia, en la experiencia de pensamiento, lo más grande, lo más pequeño, lo más joven, lo más viejo, etc., lo incluyente, lo incluido, y todo lo que ustedes quieran de esta especie” (p. 127).
El modo en que habla lo Uno en el Parménides, donde puede observarse un deslizamiento significante interminable, representa para Lacan una especie de prefiguración de la asociación libre, que “está ligada” y que permitiría situar “el paso que se da de Parménides a Platón” (p. 128): está dado en traducir lo decible a una articulación lógica, para encontrar en este ejercicio un impasse: “En ese medio en el cual se trataba en suma de saber qué cosa es lo real, ya había existido el paso dado por Parménides”, que consistiría “en haberse percatado de que el único factor común de toda esa sustancia era el de ser decible” (p. 128), mientras que con Platón se observa que “en cuanto se intenta decirlo de manera articulada, lo que se delinea a partir de la estructura constituye una dificultad… y que lo real debe ser buscado por esta vía”, acotando que, en ese marco, “el término estructura no vale más que la expresión asociación libre” (p. 128), donde captamos un rebajamiento de la visión estructuralista; algo escapa de lo que se hace patente en un decir.
Por otro lado, encontramos una discusión en el Parménides respecto de la separación de las ideas y las cosas que toma como ejemplo el vínculo entre amo y esclavo, lo que se anticipa, para ser luego reubicado, a la fórmula hegeliana. En el Parménides se sostiene que las relaciones que pueden establecerse entre amo y esclavo nada tienen que ver con las esencias que definen a cada una de ellas. En el texto de Platón se dice: “Si alguno es esclavo o dueño; esclavo, no será el esclavo del dueño en sí; ni dueño, el dueño del esclavo en sí; será el dueño o el esclavo de un hombre. Por el contrario; el señorío en sí se refiere a la esclavitud en sí; e igualmente la esclavitud al señorío. Pero las cosas, que están en nosotros, no tienen relaciones con las ideas, ni las ideas con nosotros; las ideas se refieren únicamente a las ideas; y las cosas, que nos rodean, únicamente a sí mismas”. No hay nada de esto dice Lacan. Según él, lo que Platón deja de lado “es lo tocante a lo que él denomina… la participación”, esto es, posiciones del sujeto, “cuando esta sería la mejor ocasión para señalar su pertinencia. El esclavo nunca es esclavo si no es a partir de la esencia del amo… me gusta mucho más escribirla S1, el significante amo” (p. 130).
Lacan hace sentir diversas dimensiones del Uno, en un rodeo que parece verificar “la cosa inverosímil que haya Uno” (p. 130). La travesía por el Parménides muestra un Uno inatrapable, que se escabulle, se desliza, se desvanece.
Las matemáticas aparecen como un lugar de detención, abstracto, pero más sólido. Una referencia es muy importante en lo que podemos considerar la introducción del Uno a partir de la noción del vacío. Se trata de la lógica de Frege, invocada cuando Lacan se refiere a “la insuficiencia de toda deducción lógica del 1, ya que esta debe pasar por el cero, del cual no puede decirse que sea el 1, y sin embargo a partir de ese 1 que falta en el nivel del 0 procede toda la sucesión aritmética” (p. 130). Operando con los términos cero, número y sucesor, Frege ofrece la generación de los números enteros, en un sistema donde la creación del sucesor parte de la consideración del cero (una ausencia, un vacío, una falta) que se cuenta como uno. En La sutura, Elementos de la lógica del significante, Jacques-Alain Miller lo comenta señalando: “para aparecer como objeto, es decir, como la cosa en tanto una, la cosa debe desaparecer”.
Pero la deducción lógica del 1 está mezclada con otra dimensión de lo Uno. Lacan dice: “en cuanto se interroga a ese Uno, y él pasa a ser como una cosa que se deshace, es imposible relacionarlo con lo que fuere, excepto con la serie de los números enteros, que no es otra cosa que ese Uno” (p. 130) Esa serie de los números enteros se refiere al conjunto infinito enumerable de los números naturales, que forma parte del conjunto llamado Aleph cero por Cantor, y que incluye a los números enteros, naturales y racionales. Tenemos entonces modulaciones del Uno, en este caso un Uno del conjunto (números transfinitos, Cantor), a diferenciar del Uno del conjunto vacío (Frege). Lacan lo señala explícitamente: “el Uno entonces no tiene siempre el mismo sentido. Tiene el sentido, por ejemplo, de ese Uno del conjunto vacío… No obstante, ya nos acercamos a algo que por no partir del Uno como todo, nos muestra que el Uno en su surgimiento no es unívoco. En otros términos, renovamos la dialéctica platónica” (p. 132).
La reintroducción del Parménides desplaza nuevamente el centro de gravedad de lo que Lacan llama “bifidez del Uno… ese Uno que Platón distingue tan bien del Ser” (p. 132) porque, en este caso, se refiere a la oposición existencia-ser: “Precisamente de aquí surge la función de la existencia… dondequiera que… deba tratarse de la existencia, la cuestión girará siempre en torno al Uno” (p. 132). Lacan elige este ángulo contra el abordaje aristotélico de la existencia a nivel de las proposiciones particulares, “no hay existencia –dice Lacan– si no es sobre un fondo de inexistencia”; “ex-sistere” es aquello que se sostiene en un “afuera que no es” (p. 132), algo descentrado del ser.
Es lo que para Lacan se pone en juego en el Uno, “Lo que solo existe no siendo” (p. 133), y que Platón conseguiría atrapar fugazmente. Lacan parece aludir al pasaje del Parménides donde se reflexiona sobre las cosas que mudan cambiando, y se plantea la pregunta: ¿cuándo tiene lugar el cambio?, a lo que Parménides responde:
“El instante. Porque el instante parece representar perfectamente el punto, donde tiene lugar el cambio, pasando de una manera de ser a otra. En efecto; En tanto que el reposo es reposo, no hay cambio; en tanto que el movimiento es movimiento, no hay cambio. Pero esta cosa extraña, que se llama instante, se encuentra entre el reposo y el movimiento; en medio, sin estar en el tiempo; y de aquí parte y aquí se termina el cambio del movimiento en reposo, y del reposo en movimiento”.
José Luis Rosario

Seminario 19,… O peor. Reseña del capítulo III: De la anécdota a la lógica

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Lacan empieza refiriéndose a la posibilidad de articular los valores sexuales -varón y mujer- en la lógica, es decir las fórmulas de la sexuación. Indica que la cuestión del género, los valores hombre y mujer, es un asunto de lenguaje. Sin embargo, no sabemos qué son (acepción que anteriormente le dimos al No existe la relación sexual).

Lacan refieren que la castración no podrá ser reducida a la anécdota (“papá dijo que te la cortarán”), sino que su estructura es lógica. Luego, a partir de un recorrido de la lógica dirá que lo real se afirma en sus impasses, en su ambición desmesurada, articular una malla de discurso que cubriría el conocimiento, lo real introduce ahí un hiato irreductible. Así, lo real puede definirse como lo imposible en la medida en que se revela por la captación misma del discurso lógico. Es el paradigma de lo que pone en tela de juicio lo que puede surgir del lenguaje.

El punto de surgimiento del ser hablante es la relación perturbada con su propio cuerpo (el Otro es el cuerpo mismo) que se denomina goce. Esto tiene por centro una relación privilegiada con el goce sexual. El valor del partenaire diferente -el hombre y la mujer- es inabordable para el lenguaje precisamente porque el lenguaje funciona originalmente como suplencia del goce sexual. De ese modo ordena la intrusión del goce en la repetición corporal.

En la segunda parte, Lacan introduce los prosdiorismos: un, algún, todos y la negación de esas proposiciones, el paso que da la lógica en la exploración de lo real. En particular, señala el uso que hace de ellas Aristóteles, que define las universales y las particulares y en cada una de ellas las afirmativas y las negativas, uso que subvertirá en las fórmulas de la sexuación. En ellas propone la función de verdad por la cual todo hombre se define mediante la función fálica. El cuantor universal se definirá de otro modo cuando se introduce el rasgo esencial del no-todo. Además, al contrario de la función de la particular negativa, la fórmula no-todas está hecha para indicar que en alguna partela mujer tiene relación con la función fálica y nada más. Nada puede similar el todos a este no-todas.

Entre lo que funda simbólicamente la función argumental de los términos el hombre y la mujer, queda el hiato de la indeterminación de su relación común con el goce.

Los hombres todos están en la función fálica, pero existe al menos uno que no se sostiene en la función fálica. El al menos uno resulta de una necesidad, es un asunto de discurso, es lo que hace posible la existencia del hombre como valor sexual.

Por otro lado, el al menos uno quiere decir que el goce sexual será posible para el todos, pero que será limitado. La mujer necesita al menos eso, que la castración sea posible. Tal es su abordaje del hombre.

La esencia de la mujer no es la castración. A partir de lo real ellas no son castrables. Una vez que a partir de lo imposible como causa la mujer no está ligada esencialmente a la castración, el acceso a la mujer es posible en su indeterminación.

La mujer toma de lo real su relación con la castración y eso da sentido al no-todas. El no-todas quiere decir que no es imposible que la mujer conozca la función fálica. A lo imposible se opone lo contingente. Lo tocante al valor sexual mujer se articula en la medida en que contingentemente la mujer se presenta como argumento de la función fálica.

Darío Calderón

Seminario 19, …O peor. Reseña del capítulo VII: La partenaire desvanecida (charla)

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En este capítulo, Lacan propone concebir el lenguaje bajo orígenes topológicos, lo cual implica un intento de explicar este origen a partir de lo que está ligado a algo que llega al ser hablante bajo el sesgo de la sexualidad. En ese sentido, la tesis lacaniana de No hay relación sexual denota la imposibilidad de evidenciar, a través del lenguaje, ese otro sexo (hétéros) que se vacía como ser para la relación sexual, siendo en ese vacío, que es ofrecido a la palabra, que se instala el Otro. Es decir, ese vacío será el lugar del Otro, donde se inscriben los efectos de la palabra. ¿Cómo se relaciona el universal hombre con el universal mujer? Esta es una pregunta que se impone por la propia estructura del lenguaje, ya que, si no hubiese lenguaje, tampoco pregunta y no habría necesidad de poner en juego lo universal. Luego, como el vacío dejado por la no relación se inscribe en el Otro, Lacan agrega un suplemento: la letra H para acentuar ese Otro como vacío. En ese sentido, también agrega una H al Uno para revelar la dimensión del Huno que quiere poner en juego, no a partir de la relación sexual ni porque tal Huno pueda reducirse al término macho (no hay modo de escribir la relación entre los sexos en términos de esencia macho o esencia hembra), sino porque desde la experiencia analítica lo concerniente a esta relación gira en torno de la función fálica, es por solo ser órgano como un utensilio.

La escritura de las fórmulas de la sexuación se hace posible por la introducción en la lógica de la topología matemática, que le permite a Lacan hacer de toda proposición una función proposicional, definida por el lugar vacío que se deja en ella, en función de la cual se determina un argumento. No obstante, Lacan se sirve de este procedimiento de un modo singular dado que no es traducible a términos de la lógica proposicional. En particular, no responde a las cuatro relaciones que son el fundamento de esta lógica: la negación, la conjunción, la disyunción y la implicación.

Con respecto a la negación, el psicoanalista francés señala la dificultad de sostenerla ya que no se evidencia al comparar las dos fórmulas a nivel de la existencia. Sabemos que la negación de un enunciado p debe ser no p. Sin embargo, se observa que la negación de la primera fórmula no da como resultado la segunda fórmula, lo cual revela que existe algo que no llega a inscribirse. Lacan menciona que “la verdadera verdad sería justamente lo que no se escribe, lo que acá solo puede escribirse bajo la forma que impugna a la función fálica, a saber, No es verdadero que la función fálica sea lo que funda la relación sexual”. Los dos niveles de la fórmula son independientes, y no es cosa de que una sea la negación de la otra, sino hacer de uno obstáculo para el otro. Del lado macho el x en juego puede sostenerse en la excepción del más allá de la función fálica, mientras que del lado hembra no hay excepción por el hecho de que una mujer no puede ser castrada. Este es el nivel, dice Lacan, de lo que nos cierra el paso en la relación sexual. A nivel de la función fálica, a un todo se le opone un no todo, que posibilita una repartición de lo que se fundará como macho y como hembra. De modo que la relación de negación no obliga a una elección sino a una repartición.

Como las fórmulas de la sexuación se sostienen en la no relación sexual, la relación de conjunción (dos proposiciones pueden ser ambas verdaderas) se revela imposible tanto porque entre el lado derecho y el izquierdo no hay identidad, como porque a nivel de lo que se plantea como verdadero, esto es, la función fálica, no es posible que las universales estén en conjunción. Frente al universal macho sujeto a la ley fálica, no hay universal articulable del lado hembra, es decir, se evidencia la relación de la mujer con la función fálica: no-toda sujeta a ella.

En tercer lugar, Lacan nos recuerda la construcción de la disyunción (dos proposiciones no pueden ser falsas al mismo tiempo) con la finalidad de precisar la lectura a la que debe someterse sus operadores. Solo en la medida en que la función fálica falla, existen posibilidades de relación sexual; para ello, debe existir un X (lado masculino). SIn embargo, del lado hembra, esta X no existe, porque la mujer, al no estar castrada, pasa por el “ningún X”.

Recordemos que en el Seminario 18, Lacan nos menciona el falo como tercer término (“no es un médium”) operador de un obstáculo, ya que solo comunica con uno de estos (el masculino). Por ello, visto desde las fórmulas de la sexuación, anular el falo no implica la posibilidad de relación sexual. Frente a esta disparidad, la relación sexual funciona a nivel de la discordia (oposición, desavenencia), puesto que, de un lado, tenemos el universal de la función fálica y, del otro, la contingencia (lo que cesa de no escribirse) del no-toda.

Finalmente, en cuanto a la relación de implicación, esta sólo podría funcionar, dice Lacan, entre los dos niveles, el de la función fálica y el que la impugna. Pero estos niveles funcionan por separado. El nivel inferior y superior no están implicados recíprocamente. El al menos uno que escapa al universal fálico en el nivel superior es una excepción, pero la figura de la excepción sólo es el correlato de un vacío en el campo del Otro. Que no haya ninguna x del lado de la mujer que responda a la excepción es lo contrario de un límite, no define ningún universal, produce inconsistencia, a lo que se define frente al universal fálico como no-todo.

Úrsula Moreno, Luis Valladares

Seminario 19, … O peor. Reseña del capítulo VI: Te demando que me rechaces lo que te ofrezco

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Previamente, en el capítulo V Lacan había señalado, sobre la carta de amuro (amor-muro), que más allá del muro está lo real, lo real en tanto lo imposible de alcanzar. Sobre el muro aparecen las erosiones de la palabra o del discurso. El discurso se sostiene sobre el muro. Detrás del muro está la topología, la lógica, el álgebra.

Comienza el capítulo VI diciendo que una verdadera carta de amuro diría: “Te demando que me rechaces lo que te ofrezco”. Y completa: “rechazar lo que te ofrezco porque no es eso”. Esta es la fórmula de la demanda, de la demanda del analizante -dice al final.

Lacan trabaja esta frase a lo largo de todo el capítulo para finalmente localizar al objeto a como el vacío en torno al cual se articula la demanda.

El primer abordaje que hace de la frase es lingüístico; y lo hace a partir del verbo.

Lacan menciona que, en lo tocante al verbo, la definición clásica habla de una relación binaria[1]. Sin embargo, sostiene que lo que se pone en juego siempre es, en realidad, una relación ternaria. Cuestiona la escritura usual de la función de la palabra (destinador – Destinatario, siendo este último el poseedor del código o aquel que puede descifrarlo) sosteniendo el carácter ternario de dicha función donde el mensaje se distingue como el tercer elemento.  

A esta estructura ternaria Lacan añade luego un cuarto elemento: la gramática. Hay más que lo que vagamente se denomina el código. La gramática forma parte del código; la gramática es la estructura tetrádica esencial a lo que se dice. El esquema que se conoce emisor-mensaje-destinatario, es menos completo que la gramática, que forma parte de la significación. La demanda “D” agrupa la estructura ternaria pero ello sólo es evidente cuando se usan las partículas gramaticales: el “yo y te” o el “tú y me”.

Luego de precisar el status del verbo mediante un ejercicio de aplicación de la lógica proposicional, Lacan nos lleva progresivamente a la cuestión del surgimiento del objeto a, a partir de un nudo de sentido.

El “no es eso” –lo que motiva la demanda de “que me rechaces lo que te ofrezco”-, está referido a aquello de lo que no puede hablarse. En el esquema de la página 86 Lacan coloca a todos los elementos de la frase y el “no es eso”, que es ubicado en el enunciado a que se trata del registro de la enunciación, aparece ubicado como la pérdida.

En las páginas siguientes demuestra, y con mayor precisión a partir del esquema de la página 87, que los tres verbos implicados en la frase forman un nudo.

Pero antes de presentar el nudo Lacan cuestiona el hecho mismo del ofrecer, del don. Dice que en el ofrecer hay un imposible. Cuando se ofrece algo se hace con la esperanza de que me devuelvas. Y justamente por eso existe el potlatch. El potlatch desborda lo imposible que hay en el ofrecer, lo imposible de que sea un don, por eso se volvió extraño para nuestro discurso.

Volviendo al nudo, Lacan dice que al desanudar cada uno de esos verbos del nudo que forma con los otros dos, podemos encontrar lo tocante a ese efecto de sentido que se denomina objeto a. Al final del capítulo dice que la característica de la demanda es no poder situar lo tocante al objeto del deseo.

En el seminario 20, último capítulo, retoma esto de manera más explícita:

“El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, la cual sólo es situada mediante la metonimia, es decir, por la pura continuidad asegurada desde el comienzo al fin de la frase, permite imaginar lo que en ella puede haber de un deseo que ningún ser sostiene. Un deseo sin otra sustancia que la que se asegura con los propios nudos….

“No es eso” quiere decir que, en el deseo de toda demanda, no hay más que la solicitud del objeto a, del objeto capaz de satisfacer el goce. Así llegamos a la función esencial del «anillo» de cuerda representado como nudo borromeo, función que es la de representar un «agujero».

Introduce entonces por primera vez el nudo borromeo, los tres redondeles anudados, si uno se separa, los otros dos se sueltan. El nudo, al igual que la cadena significante, implica siempre esta concatenación. En el discurso analítico se ve el carácter fundamental de tal concatenación.

El discurso del analizante se funda en te demando que rechaces lo que te ofrezco porque no es eso. Esta es la demanda fundamental que vuelve cada vez más apremiante si el analista no la toma en cuenta. En otra época, dice Lacan, ironizaba: la oferta crea demanda. Pero la demanda que el analista satisface es el reconocimiento de esto fundamental: que lo que se demanda no es eso.

Yovana Pérez

[1]En realidad se habla de relación binaria para los verbos transitivos, esto es, los que aceptan el complemento directo. En estos casos el verbo establece una relación binaria entre el sujeto y el complemento (Juan compra comida. Ella dice algo). Los verbos intransitivos (no requieren el complemento directo) y el verbo “ser”, establecen una relación monaria (los niños juegan, ella sonrió, ella es artista).

Seminario 19, …O peor. Reseña del capítulo V: Topología de la Palabra

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En este capítulo, Lacan se propone demostrar la topología fundamental de la cual resulta toda función de la palabra. Para ello recuerda la función de la palabradesarrollada en su escrito de 1953 “Función y Campo…”, elaboración que debía llevar, dice, a la definición de un nuevo discurso.

Siendo la función de la palabra la única forma de acción que se plantea como verdad, el preguntarse por su definición sería superfluo pues eso funciona por sí solo, el sujeto habla y también eso habla, es decir, es un hecho que adquiere este rango sólo cuando es dicho. Establece una diferencia entre hablar y decir. “Una palabra que funda el hecho es un decir, pero la palabra funciona aun cuando no funde hecho alguno”. Dicha palabra no siempre denota un hecho, como se muestra en el ruego, la injuria o el anhelo.

No se denotan cosas sino hechos de tanto en tanto, siendo la mayor parte del tiempo utilizada para compensar las malas relaciones entre los sexos debido a la función fálica. Y esta Ф(x) no tiene relación alguna con el sexo, en todo caso no con el otro, es decir el partenaire, sino con la significación mediante el cual el lenguaje significa, en otras palabras: remite al uno.

Lacan propone entonces tomar a la mujer como falo para dar cuenta de esa x, cómicamente dirá que la palabra es eso que se para instaurando la dimensión de la verdad. Y es que hay que estar bien parado para decir la verdad. Es lo que el discurso analítico revela a quien se posiciona como analizante.

Se habla porque se desea y el sujeto es dividido por su propio deseo. Así la palabra produce –matemáticamente- un objeto en calidad de deseo. El objeto a vendría a ser el objeto metonímico que atraviesa el discurso. De esta manera, si se quiere saber qué es el sentido se debe empezar por el deseo.

Lacan retoma su metáfora del muro, lugar de inscripción de lo que llama erosiones de la palabra y el discurso. Lugar de insuficiencia entonces, donde se muestra el plano de impotencia de la palabra y el discurso (Todo lo que se escribe refuerza el muro), pero necesario porque si nunca se hubiese escrito nada, no se hubiese dirigido la mirada más allá. Y más allá del muro, dice Lacan, no hay más que ese real que se señala precisamente por lo imposible de ser alcanzado más allá del muro. Prepara así la introducción del Uno. Opera una escisión del muro, delante del cual se instala la palabra y el lenguaje, mientras que detrás eso trabaja quizá matemáticamente, dice Lacan, la zona en la que se construye el discurso de la ciencia, donde es imposible dar sentido a lo que se articula algebraica o topológicamente. El sentido emerge en el muro, pero son sentido-confusiones, útiles para despertar el deseo y el erotismo. El sentido, entonces, sería una especie de enigma.

Lacan evoca, finalmente, una fórmula de los Escritos planteada en La metáfora del sujeto, “un océano de falsa ciencia”, para señalar que, quizás, define el saber del analista, puesto que desde esa perspectiva se revela tanto que la ciencia no tiene sentido, como que todo discurso sólo puede aspirar a un sentido parcial dado que debe sostenerse a partir de otro.

Si la verdad del discurso analítico sólo puede ser mediodicha, el saber implicado debe ser siempre puesto en tela de juicio. Opone a ello el saber que surge del propio sujeto, de las formaciones del inconsciente, ya no un saber supuesto, sino un saber, tampoco a secas, sino calificadas como saber caduco, sobras de saber, y que sólo pueden plantearse a partir del goce del sujeto.

José Miguel Rios

Seminario 19… O peor. Reseña del capítulo II: La función fx

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Lacan empieza el capítulo definiendo la naturaleza de lo escrito como aquello donde se opera el retorno de lo reprimido, a propósito de lo que pudo prestarse a confusión en “La instancia de la letra…” de los Escritos. Si a veces parecí prestarme a que se creyera que identifico el significante y la letra, dice Lacan, es justamente porque quizás en calidad de letra me toca más, a mí, como analista. En esto evoca lo que ocurre en la práctica analítica donde se observa con frecuencia el retorno del significante en calidad de letra, justamente el significante reprimido

Mientras el significante es algo que se esparce, la letra marca un sitio, el del significante que retorna. Es un punto de fijación, “Es preciso que haya una especie de transmutación que se opere del significante a la letra cuando el significante no está allí”, dice Lacan.

Lacan señala que la letra está relacionada con el dominio de la matemática, campo en el que la escritura está sujeta a una determinada formalización. Es el marco en que inscribe el matema, que considera un pivote de su enseñanza.

Lacan prosigue con su matema señalando que este linda siempre con la tontería, tomando el “No hay relacion sexual” en el sentido de que relaciones sexuales es lo único que hay, pero los encuentros siempre son fallidos, resultan ser que la relacion sexual es la que uno se inventa para sí mismo.

Lacan introduce la Metafísica de Aristóteles para mostrar el intento fallido en los juegos de lenguaje cuando se trata de dar cuenta de la relación sexual, es decir, cuando se trata de llenar todo lo que deja abierto el que no pueda haber relación sexual, lo que se encuentra es un producto insatisfactorio. Hay implicada una relación con lo real que incide en la función de la significancia. La referencia a Aristóteles está justificada porque en su texto se discute, sin confundirlas, la cuestión de la esencialidad y la unicidad, la dimensión del ser y la existencia. Cuando la discusión filosófica intenta que el Uno sea y que el Ser sea Uno, todo se oscurece. Lacan, por el contrario, se propone separarlos, vía que elige para introducir lo Uno.

Si existe el goce sexual, aquello que obstaculiza la relación sexual y abre al mismo tiempo la puerta al goce, a partir de ella se constituye la función Fi de x, lo que produce la relación del significante con el goce, la x no designa otra cosa más que un significante. En este sentido, el sujeto está atravesado por el lenguaje.

Pero no se trata de asignar un significante al hombre y otro a la mujer, pero sí establecer en qué se distinguen. La x colocada en el agujero significante es una variable aparente que señala que, toda vez que nos encontramos con el significante sexual que concierne al goce, se pone en juego la función Fi de x.

Esta relación del significante con el goce significa la función de castración, en donde ya no se puede disponer del conjunto de los significantes, se constituye una cadena significante y la producción de una significancia, pero se abre la dimensión de lo interdicto, en el sentido que los significantes no pueden estar ahí todos juntos.

En la reunión se agrega que no todo pasa por la castración, la sexualidad es un terreno en donde la castración no lo domina todo y ello puede ser apreciado en la existencia del otro goce o del goce femenino.

Cecilia Izquierdo