Noches de escuela

“VIOLENCIAS Y PASIONES, SUS TRATAMIENTOS EN LA EXPERIENCIA PSICOANALÍTICA”

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Afiche IX Jornadas

RESEÑA NOCHE DE ESCUELA DEL 23 DE JUNIO DE 2016

José Miguel Ríos

I

La primera semana de invierno en Lima fue abrigada por nuestros dos recientes asociados, quienes como leños frescos encendieron la fogata.

Roberto Galván trabajó el tema de la violencia, apoyado por un texto de María Cristina Giraldo, haciendo hincapié en las consideraciones que tiene el psicoanálisis sobre la víctima y los episodios de violencia, destacando así tres puntos:

  1. Siendo que los conceptos de víctima y violencia no se encuentran en el vocabulario lacaniano, no quiere decir que se los deje de lado, especialmente en Latinoamérica.
  2. El significante ‘victima’ es tomado como un universal por el Otro social, puesto que agrupa, genera atención, clasificación y, sobre todo, segregación. Una nueva forma de segregación en la cual el ser de la víctima deviene dócil al otro. Así, el sujeto no quiere saber nada de su dimensión política.
  3. Se genera una agrupación de goce reunidos al S1víctima. E. Laurent señala que en el trabajo con las víctimas se debe tener en cuenta los puntos del trauma y pulsión. Siendo que en las instituciones de ayuda se critica el trabajo psicoanalítico de no prestar mucha atención a la vivencia traumática de la víctima. Y es que no se trata de certificar la posición del sujeto en su goce, sino de permitir la reconquista del sujeto allí donde estuvo ausente.

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Reseña Seminario 19. Cap. XVI, Los cuerpos atrapados por el discurso

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Por José Luis Rosario

En general, Lacan reubica en este capítulo final la introducción del Uno en el marco del discurso analítico, que se aleja tanto de la medicina como de la filosofía. El discurso analítico “no solo no es ontológico, sino que no es filosófico, que solo es requerido por cierta posición” (p. 219). Ninguno de los lugares que se define para el discurso, se asimila tampoco al acto de filosofar, que es de otro orden, “ni con la verdad, ni con el semblante, ni con el goce, ni con el plus-de-gozar, se hace filosofía” (p. 223).
Más bien, habría un vínculo entre filosofía y medicina, puesto que si la consigna filosófica de conocerse a sí mismo “tiene lugar en el cuerpo”, nada impide que derive en el cuidado de sí, “el conocimiento de sí mismo es la higiene” (p. 219). La referencia filosófica última de esta deriva sería Foucault, quien precisamente gira de su teorización sobre las relaciones entre el poder y el sujeto hacia el cuidado de sí, cuyo paradigma sería el mundo griego.
En el balance histórico, Lacan constata un “fracaso de esas dos vertientes”, verificable en la insistencia de lo mismo, “siglo tras siglo seguía estando la enfermedad”, que “no se arregla por medio de la higiene y que es algo enlazado al cuerpo” (p. 219). El psicoanálisis, entonces, “tiene el aire de efectuar un relevo”, en la medida que concibe un modo distinto de abordar la problemática de la mente y el cuerpo, “la enfermedad mental no es en absoluto entitaria”, esto es, no es reducible a la nosología psiquiátrica, y lee de otro modo la herencia de la psiquiatría, “la mentalidad es más bien lo que tiene fallas” (p. 220).
Está claro que, desde el trabajo inaugural de Freud, “el soporte es el cuerpo”, pero de entrada se incluye la dimensión del Otro. Para el psicoanálisis, el cuerpo del que se trata “no es forzosamente un cuerpo”, puesto que “una vez que partimos del goce, eso quiere decir que el cuerpo no está solo, que hay otro más”. Pero además, una vez que nos encontramos con el cuerpo gozante, hay un problema con la localización del goce, con el modo en que se inscribe en el cuerpo. “Es el goce de cuerpo a cuerpo. Lo propio del goce es que cuando hay dos cuerpos… no se sabe, no se puede decir cuál goza” (p. 221).
Puesto que si lo que Freud introduce “es el retorno a ese fundamento que está en el cuerpo” (p. 221), lo que tenemos es que, a la luz de la teoría del discurso de Lacan, tal fundamento hace que “cuatro polos se determinen a partir del surgimiento como tal del goce, justamente como inaprensible” (p. 222).
Pero, retomando la pesquisa hecha en el seminario anterior, Lacan señala que “el discurso como tal es siempre discurso del semblante. Si en algún lado hay algo que se autoriza a partir del goce, es justamente el hacer semblante… sólo allí podemos atrapar el plus-de-gozar” (p. 222), algo que Platón habría sido capaz de atrapar: “El hecho de que la díada sea el lugar de nuestra pérdida, el lugar de la huida, lo obliga a pensar el Uno de la Idea, de la Forma, ese Uno que por lo demás enseguida se desmultiplica. Al igual que todos nosotros, él está hundido en ese único suplemento” (p. 222).
Por otro lado, si nos queremos orientar por los discursos, conviene hacer explícita la jerarquía que implica, para ver que en “la relación del hombre con un mundo suyo… no hay mundo que sea suyo si no es el mundo que el amo hace marchar sin discusión” (p. 219). Además de representar aquello de lo que depende todo el mundo, “el discurso del amo… el primero en surgir… es el que dura y el que tiene pocas probabilidades de quebrantarse”. Lo que Lacan dice, en realidad, es que un discurso amo, el que fuese, ordena el mundo, con una incidencia que no se limita a un plano genérico de lo político-social, sino que afecta directamente al sujeto, “ustedes son moldeados como cuerpos por el discurso del amo”. Habría que decir que alberga la esperanza de que el discurso amo “podría equilibrarse con el discurso analítico”, lo que no es seguro: “si eso pudiese ocurrir” (p. 224).
Como si fuese una anticipación que previene de lo que ahora la tecnología pone a disposición en las comunicaciones virtuales (chats, video llamadas), Lacan señala que en el principio de un análisis: “lo importante es la confrontación de cuerpos”, comparecencia de presencias, para que se establezca el modo en que habrá de operarse sobre cuerpos portadores de goce. El analista no goza, y el único goce posible para el analizante es aquel que puede experimentar con su palabra: “Justamente por partir de ese encuentro de los cuerpos, estos quedaran fuera de juego una vez que entremos en el discurso analítico” (p. 224).
“¿Qué hay en el discurso analítico entre las funciones del discurso y el soporte corporal, que no es la significación del discurso, que no depende de nada de lo dicho? Encima, todo lo dicho hace gozar” (p. 225).
Instalado el discurso analítico, Lacan distingue modulaciones de la palabra (el decir que se diferencia del dicho) y sus lugares: “que se diga, como hecho, queda olvidado tras lo dicho” (p. 225).
Así, “lo dicho no está en ninguna otra parte que en lo que se escucha. Eso es la palabra. El decir es otra cosa, es otro plano, es el discurso” (p. 225) el del analista, un decir que opera en la dimensión de la enunciación. La palabra del analista tiene consecuencias, apunta y permite una construcción: “El decir tiene sus efectos, a partir de los cuales se constituye lo que denominamos fantasma”, esto es, la relación entre el objeto a causa del deseo y el sujeto, ya no concebido como lo que representa un significante para otro, sino “que se condensa alrededor, como una hendidura. Es una hendidura porque el objeto a está siempre entre cada uno de los significantes y el que sigue. Y el sujeto siempre está, no entre, sino por el contrario, hendido” (p.226). Vemos así que, en la cadena significante que se deduce de la asociación libre, Lacan acentúa ahora la presencia del objeto a.
Con tanta mayor razón si, evaluado a la luz de la formalización del discurso analítico, un análisis consistiría en que “el analista en cuerpo… instala el objeto a en el sitio del semblante” (p. 226). Un objeto que no es una sustancia y que carece de representación: “Lo que Peirce osa articularnos… es la plenitud de lo que está en juego en el semblante de cuerpo. Es el discurso en su relación, dice, con la nada” (p. 227).
El analista debe formarse “en distinguir… la brecha que hay entre el nivel del cuerpo, del goce y del semblante, y el discurso” (p. 227) para que se percate que allí debe poner una interpretación, no buenos sentimientos. Una interpretación subsidiaria de una escucha advertida:
“Si lo que digo es verdadero,… que el análisis sólo progresa según la veta de la lógica, de la extracción de las articulaciones de lo dicho, y no del decir,… basta con que el analista en su función no sepa –quiero decir, en cuerpo- recoger bastante de lo que escucha del interpretante, que es aquel a quien da la palabra bajo el nombre de analizante, para que el discurso analítico se detenga” (p. 228).
Del mismo modo que una interpretación alojada meramente en una cadena significante (que se extiende metonímicamente), el triángulo semiótico de Peirce que Lacan trae a colación, implica también una interpretación sin fin: “No hay tope para el alcance de la nueva interpretación –salvo que haya precisamente un límite, que es justamente aquello a lo cual el discurso analítico debe advenir” (p. 228), límite que va de la mano con la idea de un análisis finito, que tiene un fin.
Pero Lacan quiere servirse del triángulo para alojar los términos del discurso analítico. Entonces, reemplazando términos en el triángulo, “el efecto de lo que está en juego en la cura analítica no tiene otro representamen que el objeto a, en cuyo representamen se constituye a su vez el analista mismo en el lugar del semblante” (p. 229). El objeto en este caso sería la cura analítica, mientras que la función de interpretante estaría desempeñada por el analizante.
“El objeto que está en juego no es otra cosa que el hecho del decir como olvidado. He aquí cuál es el objeto de lo que para cada uno es la pregunta ¿Dónde estoy en el decir? (p. 229). Eso olvidado no es una formación del inconsciente sino que actúa “atrás”, en la enunciación: es el objeto a encarnado en la presencia del analista.
Lacan evoca el sueño de la inyección de Irma para ilustrar un encuentro con lo real frente al cual Freud, sujeto ahí del inconsciente, no retrocede, “la esencia del sueño es justamente la suspensión de la relación del cuerpo con el goce. Es muy evidente que el deseo, que por su parte pende del plus-de-gozar, no será empero puesto entre paréntesis” (p. 229). Lo singular de este sueño grandioso es que en el punto en que el sueño se ha convertido ya en pesadilla, Freud no despierta para seguir durmiendo. El horror es una defensa contra lo real, es lo que mide el coraje de Freud para seguir adelante cuando lo que está en juego, el objeto de este caso, es el propio psicoanálisis.
Lacan señala que “en el sueño el deseo interesa, subraya Freud, en la medida en que hay casos en los que no es posible resolver el fantasma, es decir, darse cuenta de que el deseo… no tiene razón de ser”. En ese punto, sería posible un despertar ante lo real, opuesto al deseo fundamental del sueño, y del fantasma, que es el deseo de dormir, un encuentro con lo real de cuya manifestación se soportan los efectos: “Precisamente por eso en los sueños de la mayoría se juega en efecto la cuestión del deseo, en la medida en que esta se remonta a mucho más lejos, a la estructura gracias a la cual el a minúscula es la causa de la Spaltung del sujeto” (p. 230).
Desde otro ángulo, a la cuestión de aquello que liga al analista con el paciente, Lacan responde: “Somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso” (p. 230), pero ocupando lugares distintos.
“Para representar ese efecto que designo como objeto a, para hacernos a ese deser de ser el soporte, el desecho, la abyección en donde puede engancharse lo que gracias a nosotros nacerá como decir, como decir que sea interpretante, invito a que el analista, para ser digno de la transferencia, se apoye en ese saber que, por estar en el lugar de la verdad, puede interrogarse como tal sobre lo que desde siempre atañe a la estructura de los saberes… Desde allí… interpretamos” (p. 230).
El producto de un análisis que se localiza en el sujeto que se ha prestado a realizar una experiencia con el inconsciente, Lacan lo concibe como una transfiguración.
“Lo que nace de un análisis nace en el nivel del sujeto, del sujeto que habla, del analizante, por medio… de esa mierda que le propone el objeto a bajo la figura de su analista” (p. 231)
“Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico” (p. 231), y este sería el vínculo entre el analista y el paciente.
Tal vez para fracturar la idea de fraternidad que ha utilizado en un tono un tanto épico para referirse al vínculo analítico, o para recordar que las relaciones humanas no definen un mundo idílico, Lacan cierra el seminario con una profecía que no ha hecho más que cumplirse:
“Sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo.
No dejarán de escuchar de él” (p. 231).

Seminario 19,… o peor. Reseña del capítulo XII: El saber sobre la verdad

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En este capítulo, Lacan ubicará la verdad y el saber en relación a lo desarrollado en capítulos precedentes sobre el Uno. Me parece que no debemos perder esa perspectiva, puesto que las concepciones sobre la verdad han tenido diferentes formulaciones a lo largo de su enseñanza; recordemos por ejemplo que en Radiofonía, el saber y la verdad son incompatibles. En Televisión, “no puede decirse toda”, ella no puede más que medio-decir.
En un trabajo para los docentes del INES, Marita Hamann trabaja la cuestión de la verdad y su relación con lo real. Me parece que ubica bien los diferentes momentos de la cuestión de la verdad:
“Así, la verdad discurre entre el enunciado y la enunciación y se enreda con lo imposible de decir. En última instancia, su referente es lo real y, por eso, cualquier significante no podría sino fallar o mentir respecto a él. No hay sino verdades a medias, lo que es afín al hecho de que, como dice Lacan, “no estamos sin relación con la verdad”, es decir, que podríamos muy bien no reconocerla. El obstáculo, según el momento de su enseñanza, es la represión originaria que hace de la condición absoluta del deseo su retoño, el objeto a o lo real de un goce sin ley. Según las diferentes formalizaciones de este real, cuanto más irrumpe en la enseñanza de Lacan, menor es la importancia concedida a la verdad”.
En este capítulo, toda la construcción de Lacan reposa sobre una demostración que efectúa en dos tiempos, el primero interroga el saber del goce y el segundo el saber de la verdad:
1/ el saber del goce. Habla del Eclesiastés: todo se plantea como esoterismo. Salvo la cristiana, las demás religiones hacen gala del lugar de ese saber acerca del goce. Luego toma el Banquete para finalmente señalar que a partir de Sócrates, el saber acerca del goce ya no sobrevivirá más que al margen de la civilización. Se introduce pues, una castración simbólica.
2/ el saber de la verdad, señala Lacan, mediante la lógica matemática.
“Lo cual no impide que el saber sobre esta verdad que huye, que escapa, que el analizante la busque a través de la asociación libre que se dirige a aquel que es supuesto saber pero que no es un sujeto en su función”. Y esta función, Lacan la avanzó en el Seminario precedente y en el Reverso…, es la función del semblante. “Es por el intermedio de esta función que el analizante terminará por reconocerse por lo que es, a saber, efecto del discurso” (p.175).
¿Qué es lo que cambia en el saber sobre la verdad? Lo esencial consiste en esto: La sola verdad que vale no apunta ni a la significación ni al sentido. Dicho de otra manera, se trata de una verdad lógica, que articula de forma determinante al sujeto y esto no depende (no tiene nada que ver) con el contenido de los enunciados.
Lacan escribe: (0→ 1) → 1. 0→ 1 es verdadero, de la misma forma que el 1 es verdadero: así también hay dos “V”, dos verdaderos, pero Lacan añade “No hay dos que se engendre mediante el 1 y el 0 (…) pero al contrario, en cuanto a todos los números enteros a partir del 2, no hay un número que no pueda realizarse por medio de eas dos operaciones a partir de números menores que él. Comencemos por3. 3 se hace con 1 y 2. 4 puede hacerse mediante un 2 elevado a su misma potencia. Y así siguiendo.
Esto es precisamente lo que falla en el nivel del 1, y aquí se reproduce en el nivel del Aleph cero esa falla de la accesibilidad” (p. 176)
Y si se escribe (0→1)- →2, esto es falso. Este 2, se podría pensar que se trata del hombre y de la mujer. Ahora bien, el alcance de esta demostración de Lacan es que el dos es inaccesible: 1 hombre + 1 mujer no hacen dos pero, sin embargo 1+1 (a), pues es necesario añadir la falta. He escrito 1+1+a, pero Lacan presenta una objeción y esta objeción toma su apoyo sobre lo que está más allá del Aleph 0 y del (a):
“El analista tiene que escuchar más allá de los cristales de los lentes del objeto a el efecto que se produce, el Uno que se crea a partir de un discurso que solo descansa en el fundamento del significante” (p. 176).

Ángela Fischer

Seminario 19,… O peor. Reseña del capítulo IX: En el campo de lo Uniano

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Parménides

Este es el capítulo donde Lacan empieza propiamente con la presentación del Uno. Hay que señalar que lo hace sobre el fondo de una desvalorización del Otro de lo simbólico, que como lugar de la verdad o de la confrontación dialéctica, está vacío. Ya lo anuncia en la p. 93 cuando en relación con “lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad, lo héteros –dice Lacan– puede vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Precisamente, el vacío que ofrece a la palabra es lo que llamo el lugar del Otro”.
Sobre esta temática de la relación sexual que no existe y en discusión con los universales aristotélicos, Lacan ha sostenido que “habría entonces, si ello fuese posible, dos universales definidos por el solo establecimiento de la posibilidad de una relación entre el uno y el otro o entre el otro y el uno” (p. 96). De ser así, tal relación “no tiene en absoluto nada que ver con lo que corrientemente se denomina relaciones sexuales” (p. 96). Se trata de otra cosa: “la cuestión es fundar esa relación en universales”, cuestión obligada “por el hecho de que el lenguaje exige fundarla por esa vía” (p. 96).
Habitamos el lenguaje, campo simbólico, pero Lacan quiere dar cuenta de algo que escapa a esa dimensión, se propone articular un discurso sobre lo real. Por ello necesita “hacer que el Otro sea ajeno por completo a lo que aquí podría ser pura y simplemente facilitador” (p. 96), y acentúa este vaciamiento del Otro agregando una h “con que marco este Otro como vacío” (p. 97). Jugando con esta grafía, Lacan agrega que “El Hotro no sería un modo tan malo de hacer escuchar la dimensión de Huno que puede aquí entrar en juego” (p. 97), una de las declinaciones lacanianas del uno, en este caso el Uno de la excepción del orden fálico.
En general, el seminario despliega una oposición entre las nociones de existencia y ser; entre el Uno, de lo real del goce, que existe pero no es; que impugna al Otro, de la dimensión simbólica, que no existe pero es, cuyo ser toma forma en las metamorfosis del semblante. La síntesis que ofrece Jacques-Alain Miller en la contracubierta del libro describe claramente el nuevo panorama: “Lacan enseñaba la primacía del Otro en el orden la verdad y en el del deseo. Aquí enseña la primacía del Uno en la dimensión de lo real. Recusa el Dos de la relación sexual y también el de la articulación significante. Recusa el gran Otro, pivote de la dialéctica del sujeto, le deniega la existencia, lo remite a la ficción. Desvaloriza el deseo y promueve el goce. Recusa el Ser, que no es más que semblante. La henología, doctrina del Uno, aquí está por encima de la ontología, teoría del Ser”.
Hay diversas manifestaciones de lo Uno, cuestión compleja cuya pesquisa se hace en un campo que Lacan quiere definir como lo Uniano, un término que también puede leerse como anagrama de dificultad en francés (Ennui).
El rodeo inicial evoca el antecedente que se encuentra en Freud, en la vía del rasgo unario, la segunda forma de identificación. Con el pretexto de que el cuerpo es “una de las formas del Uno”, el Uno es promovido por Freud, que ya cuestiona la pareja Eros-Tánatos. El Uno de la elaboración freudiana sería imposible: “es estrictamente imposible considerar que la copulación de dos cuerpos haga de ellos uno solo” (p. 124).
“Hay Uno” o “Hay de lo Uno” [il y a de l’Un], es una fórmula que elige Lacan para presentar el Uno sobre un fondo de indeterminación, “Lo hay,… está sobre el fondo de algo que no tiene forma” (p. 126), plano en el que plantea la pregunta sobre el significado y el lugar de donde puede surgir ese Uno. Plano apropiado para la recensión del Pármenides, que busca por diversas vías captar la naturaleza del Uno, de un Uno que se desliza permanentemente sin dejarse capturar. “[Platón] demuestra de inmediato que ese Uno no podría tener ninguna relación con algo cuya recensión metafísica hizo bajo mil formas y que se denomina díada, en la medida en que esta se encuentra por todas partes en la experiencia, en la experiencia de pensamiento, lo más grande, lo más pequeño, lo más joven, lo más viejo, etc., lo incluyente, lo incluido, y todo lo que ustedes quieran de esta especie” (p. 127).
El modo en que habla lo Uno en el Parménides, donde puede observarse un deslizamiento significante interminable, representa para Lacan una especie de prefiguración de la asociación libre, que “está ligada” y que permitiría situar “el paso que se da de Parménides a Platón” (p. 128): está dado en traducir lo decible a una articulación lógica, para encontrar en este ejercicio un impasse: “En ese medio en el cual se trataba en suma de saber qué cosa es lo real, ya había existido el paso dado por Parménides”, que consistiría “en haberse percatado de que el único factor común de toda esa sustancia era el de ser decible” (p. 128), mientras que con Platón se observa que “en cuanto se intenta decirlo de manera articulada, lo que se delinea a partir de la estructura constituye una dificultad… y que lo real debe ser buscado por esta vía”, acotando que, en ese marco, “el término estructura no vale más que la expresión asociación libre” (p. 128), donde captamos un rebajamiento de la visión estructuralista; algo escapa de lo que se hace patente en un decir.
Por otro lado, encontramos una discusión en el Parménides respecto de la separación de las ideas y las cosas que toma como ejemplo el vínculo entre amo y esclavo, lo que se anticipa, para ser luego reubicado, a la fórmula hegeliana. En el Parménides se sostiene que las relaciones que pueden establecerse entre amo y esclavo nada tienen que ver con las esencias que definen a cada una de ellas. En el texto de Platón se dice: “Si alguno es esclavo o dueño; esclavo, no será el esclavo del dueño en sí; ni dueño, el dueño del esclavo en sí; será el dueño o el esclavo de un hombre. Por el contrario; el señorío en sí se refiere a la esclavitud en sí; e igualmente la esclavitud al señorío. Pero las cosas, que están en nosotros, no tienen relaciones con las ideas, ni las ideas con nosotros; las ideas se refieren únicamente a las ideas; y las cosas, que nos rodean, únicamente a sí mismas”. No hay nada de esto dice Lacan. Según él, lo que Platón deja de lado “es lo tocante a lo que él denomina… la participación”, esto es, posiciones del sujeto, “cuando esta sería la mejor ocasión para señalar su pertinencia. El esclavo nunca es esclavo si no es a partir de la esencia del amo… me gusta mucho más escribirla S1, el significante amo” (p. 130).
Lacan hace sentir diversas dimensiones del Uno, en un rodeo que parece verificar “la cosa inverosímil que haya Uno” (p. 130). La travesía por el Parménides muestra un Uno inatrapable, que se escabulle, se desliza, se desvanece.
Las matemáticas aparecen como un lugar de detención, abstracto, pero más sólido. Una referencia es muy importante en lo que podemos considerar la introducción del Uno a partir de la noción del vacío. Se trata de la lógica de Frege, invocada cuando Lacan se refiere a “la insuficiencia de toda deducción lógica del 1, ya que esta debe pasar por el cero, del cual no puede decirse que sea el 1, y sin embargo a partir de ese 1 que falta en el nivel del 0 procede toda la sucesión aritmética” (p. 130). Operando con los términos cero, número y sucesor, Frege ofrece la generación de los números enteros, en un sistema donde la creación del sucesor parte de la consideración del cero (una ausencia, un vacío, una falta) que se cuenta como uno. En La sutura, Elementos de la lógica del significante, Jacques-Alain Miller lo comenta señalando: “para aparecer como objeto, es decir, como la cosa en tanto una, la cosa debe desaparecer”.
Pero la deducción lógica del 1 está mezclada con otra dimensión de lo Uno. Lacan dice: “en cuanto se interroga a ese Uno, y él pasa a ser como una cosa que se deshace, es imposible relacionarlo con lo que fuere, excepto con la serie de los números enteros, que no es otra cosa que ese Uno” (p. 130) Esa serie de los números enteros se refiere al conjunto infinito enumerable de los números naturales, que forma parte del conjunto llamado Aleph cero por Cantor, y que incluye a los números enteros, naturales y racionales. Tenemos entonces modulaciones del Uno, en este caso un Uno del conjunto (números transfinitos, Cantor), a diferenciar del Uno del conjunto vacío (Frege). Lacan lo señala explícitamente: “el Uno entonces no tiene siempre el mismo sentido. Tiene el sentido, por ejemplo, de ese Uno del conjunto vacío… No obstante, ya nos acercamos a algo que por no partir del Uno como todo, nos muestra que el Uno en su surgimiento no es unívoco. En otros términos, renovamos la dialéctica platónica” (p. 132).
La reintroducción del Parménides desplaza nuevamente el centro de gravedad de lo que Lacan llama “bifidez del Uno… ese Uno que Platón distingue tan bien del Ser” (p. 132) porque, en este caso, se refiere a la oposición existencia-ser: “Precisamente de aquí surge la función de la existencia… dondequiera que… deba tratarse de la existencia, la cuestión girará siempre en torno al Uno” (p. 132). Lacan elige este ángulo contra el abordaje aristotélico de la existencia a nivel de las proposiciones particulares, “no hay existencia –dice Lacan– si no es sobre un fondo de inexistencia”; “ex-sistere” es aquello que se sostiene en un “afuera que no es” (p. 132), algo descentrado del ser.
Es lo que para Lacan se pone en juego en el Uno, “Lo que solo existe no siendo” (p. 133), y que Platón conseguiría atrapar fugazmente. Lacan parece aludir al pasaje del Parménides donde se reflexiona sobre las cosas que mudan cambiando, y se plantea la pregunta: ¿cuándo tiene lugar el cambio?, a lo que Parménides responde:
“El instante. Porque el instante parece representar perfectamente el punto, donde tiene lugar el cambio, pasando de una manera de ser a otra. En efecto; En tanto que el reposo es reposo, no hay cambio; en tanto que el movimiento es movimiento, no hay cambio. Pero esta cosa extraña, que se llama instante, se encuentra entre el reposo y el movimiento; en medio, sin estar en el tiempo; y de aquí parte y aquí se termina el cambio del movimiento en reposo, y del reposo en movimiento”.
José Luis Rosario

Comentario sobre el artículo de Miquel Bassols “Hablar con el cuerpo, sin saberlo”

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Renzo Pita Zilbert

neurociencias

1.- Hablar a causa del cuerpo

Agradezco primero la invitación del directorio de la Nel – Lima para participar en esta noche de escuela preparatoria al Encuentro americano de psicoanálisis de la orientación lacaniana.

Haré un comentario sobre el artículo de Miquel Bassols que está circulando en internet referido al tema que nos convoca al encuentro: hablar con el cuerpo. Se trata de un texto breve que intenta abordar el asunto del cuerpo poniendo en contrapunto el tratamiento que hace de él el psicoanálisis con el que hace la ciencia. Para esto primero se deberá explicar un poco qué quiere decir hablar con el cuerpo en psicoanálisis.

La referencia a Lacan es la que se encuentra en el seminario 20 y dice así: “Yo hablo con el cuerpo, y sin saberlo. Digo pues siempre más de lo que sé. Con ello llego al sentido de la palabra sujeto en el discurso analítico. Aquello que habla sin saberlo me hace yo, sujeto del verbo”.

Entonces, ¿qué quiere decir hablar con el cuerpo? Para entenderlo creo es necesario empezar a abordar el asunto desde la vertiente del deseo. Tomemos una definición que nos da de él Miller: “El deseo es el sentido y el semblante de la libido”.

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