Reseña Seminario 19. Cap. XVI, Los cuerpos atrapados por el discurso

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Por José Luis Rosario

En general, Lacan reubica en este capítulo final la introducción del Uno en el marco del discurso analítico, que se aleja tanto de la medicina como de la filosofía. El discurso analítico “no solo no es ontológico, sino que no es filosófico, que solo es requerido por cierta posición” (p. 219). Ninguno de los lugares que se define para el discurso, se asimila tampoco al acto de filosofar, que es de otro orden, “ni con la verdad, ni con el semblante, ni con el goce, ni con el plus-de-gozar, se hace filosofía” (p. 223).
Más bien, habría un vínculo entre filosofía y medicina, puesto que si la consigna filosófica de conocerse a sí mismo “tiene lugar en el cuerpo”, nada impide que derive en el cuidado de sí, “el conocimiento de sí mismo es la higiene” (p. 219). La referencia filosófica última de esta deriva sería Foucault, quien precisamente gira de su teorización sobre las relaciones entre el poder y el sujeto hacia el cuidado de sí, cuyo paradigma sería el mundo griego.
En el balance histórico, Lacan constata un “fracaso de esas dos vertientes”, verificable en la insistencia de lo mismo, “siglo tras siglo seguía estando la enfermedad”, que “no se arregla por medio de la higiene y que es algo enlazado al cuerpo” (p. 219). El psicoanálisis, entonces, “tiene el aire de efectuar un relevo”, en la medida que concibe un modo distinto de abordar la problemática de la mente y el cuerpo, “la enfermedad mental no es en absoluto entitaria”, esto es, no es reducible a la nosología psiquiátrica, y lee de otro modo la herencia de la psiquiatría, “la mentalidad es más bien lo que tiene fallas” (p. 220).
Está claro que, desde el trabajo inaugural de Freud, “el soporte es el cuerpo”, pero de entrada se incluye la dimensión del Otro. Para el psicoanálisis, el cuerpo del que se trata “no es forzosamente un cuerpo”, puesto que “una vez que partimos del goce, eso quiere decir que el cuerpo no está solo, que hay otro más”. Pero además, una vez que nos encontramos con el cuerpo gozante, hay un problema con la localización del goce, con el modo en que se inscribe en el cuerpo. “Es el goce de cuerpo a cuerpo. Lo propio del goce es que cuando hay dos cuerpos… no se sabe, no se puede decir cuál goza” (p. 221).
Puesto que si lo que Freud introduce “es el retorno a ese fundamento que está en el cuerpo” (p. 221), lo que tenemos es que, a la luz de la teoría del discurso de Lacan, tal fundamento hace que “cuatro polos se determinen a partir del surgimiento como tal del goce, justamente como inaprensible” (p. 222).
Pero, retomando la pesquisa hecha en el seminario anterior, Lacan señala que “el discurso como tal es siempre discurso del semblante. Si en algún lado hay algo que se autoriza a partir del goce, es justamente el hacer semblante… sólo allí podemos atrapar el plus-de-gozar” (p. 222), algo que Platón habría sido capaz de atrapar: “El hecho de que la díada sea el lugar de nuestra pérdida, el lugar de la huida, lo obliga a pensar el Uno de la Idea, de la Forma, ese Uno que por lo demás enseguida se desmultiplica. Al igual que todos nosotros, él está hundido en ese único suplemento” (p. 222).
Por otro lado, si nos queremos orientar por los discursos, conviene hacer explícita la jerarquía que implica, para ver que en “la relación del hombre con un mundo suyo… no hay mundo que sea suyo si no es el mundo que el amo hace marchar sin discusión” (p. 219). Además de representar aquello de lo que depende todo el mundo, “el discurso del amo… el primero en surgir… es el que dura y el que tiene pocas probabilidades de quebrantarse”. Lo que Lacan dice, en realidad, es que un discurso amo, el que fuese, ordena el mundo, con una incidencia que no se limita a un plano genérico de lo político-social, sino que afecta directamente al sujeto, “ustedes son moldeados como cuerpos por el discurso del amo”. Habría que decir que alberga la esperanza de que el discurso amo “podría equilibrarse con el discurso analítico”, lo que no es seguro: “si eso pudiese ocurrir” (p. 224).
Como si fuese una anticipación que previene de lo que ahora la tecnología pone a disposición en las comunicaciones virtuales (chats, video llamadas), Lacan señala que en el principio de un análisis: “lo importante es la confrontación de cuerpos”, comparecencia de presencias, para que se establezca el modo en que habrá de operarse sobre cuerpos portadores de goce. El analista no goza, y el único goce posible para el analizante es aquel que puede experimentar con su palabra: “Justamente por partir de ese encuentro de los cuerpos, estos quedaran fuera de juego una vez que entremos en el discurso analítico” (p. 224).
“¿Qué hay en el discurso analítico entre las funciones del discurso y el soporte corporal, que no es la significación del discurso, que no depende de nada de lo dicho? Encima, todo lo dicho hace gozar” (p. 225).
Instalado el discurso analítico, Lacan distingue modulaciones de la palabra (el decir que se diferencia del dicho) y sus lugares: “que se diga, como hecho, queda olvidado tras lo dicho” (p. 225).
Así, “lo dicho no está en ninguna otra parte que en lo que se escucha. Eso es la palabra. El decir es otra cosa, es otro plano, es el discurso” (p. 225) el del analista, un decir que opera en la dimensión de la enunciación. La palabra del analista tiene consecuencias, apunta y permite una construcción: “El decir tiene sus efectos, a partir de los cuales se constituye lo que denominamos fantasma”, esto es, la relación entre el objeto a causa del deseo y el sujeto, ya no concebido como lo que representa un significante para otro, sino “que se condensa alrededor, como una hendidura. Es una hendidura porque el objeto a está siempre entre cada uno de los significantes y el que sigue. Y el sujeto siempre está, no entre, sino por el contrario, hendido” (p.226). Vemos así que, en la cadena significante que se deduce de la asociación libre, Lacan acentúa ahora la presencia del objeto a.
Con tanta mayor razón si, evaluado a la luz de la formalización del discurso analítico, un análisis consistiría en que “el analista en cuerpo… instala el objeto a en el sitio del semblante” (p. 226). Un objeto que no es una sustancia y que carece de representación: “Lo que Peirce osa articularnos… es la plenitud de lo que está en juego en el semblante de cuerpo. Es el discurso en su relación, dice, con la nada” (p. 227).
El analista debe formarse “en distinguir… la brecha que hay entre el nivel del cuerpo, del goce y del semblante, y el discurso” (p. 227) para que se percate que allí debe poner una interpretación, no buenos sentimientos. Una interpretación subsidiaria de una escucha advertida:
“Si lo que digo es verdadero,… que el análisis sólo progresa según la veta de la lógica, de la extracción de las articulaciones de lo dicho, y no del decir,… basta con que el analista en su función no sepa –quiero decir, en cuerpo- recoger bastante de lo que escucha del interpretante, que es aquel a quien da la palabra bajo el nombre de analizante, para que el discurso analítico se detenga” (p. 228).
Del mismo modo que una interpretación alojada meramente en una cadena significante (que se extiende metonímicamente), el triángulo semiótico de Peirce que Lacan trae a colación, implica también una interpretación sin fin: “No hay tope para el alcance de la nueva interpretación –salvo que haya precisamente un límite, que es justamente aquello a lo cual el discurso analítico debe advenir” (p. 228), límite que va de la mano con la idea de un análisis finito, que tiene un fin.
Pero Lacan quiere servirse del triángulo para alojar los términos del discurso analítico. Entonces, reemplazando términos en el triángulo, “el efecto de lo que está en juego en la cura analítica no tiene otro representamen que el objeto a, en cuyo representamen se constituye a su vez el analista mismo en el lugar del semblante” (p. 229). El objeto en este caso sería la cura analítica, mientras que la función de interpretante estaría desempeñada por el analizante.
“El objeto que está en juego no es otra cosa que el hecho del decir como olvidado. He aquí cuál es el objeto de lo que para cada uno es la pregunta ¿Dónde estoy en el decir? (p. 229). Eso olvidado no es una formación del inconsciente sino que actúa “atrás”, en la enunciación: es el objeto a encarnado en la presencia del analista.
Lacan evoca el sueño de la inyección de Irma para ilustrar un encuentro con lo real frente al cual Freud, sujeto ahí del inconsciente, no retrocede, “la esencia del sueño es justamente la suspensión de la relación del cuerpo con el goce. Es muy evidente que el deseo, que por su parte pende del plus-de-gozar, no será empero puesto entre paréntesis” (p. 229). Lo singular de este sueño grandioso es que en el punto en que el sueño se ha convertido ya en pesadilla, Freud no despierta para seguir durmiendo. El horror es una defensa contra lo real, es lo que mide el coraje de Freud para seguir adelante cuando lo que está en juego, el objeto de este caso, es el propio psicoanálisis.
Lacan señala que “en el sueño el deseo interesa, subraya Freud, en la medida en que hay casos en los que no es posible resolver el fantasma, es decir, darse cuenta de que el deseo… no tiene razón de ser”. En ese punto, sería posible un despertar ante lo real, opuesto al deseo fundamental del sueño, y del fantasma, que es el deseo de dormir, un encuentro con lo real de cuya manifestación se soportan los efectos: “Precisamente por eso en los sueños de la mayoría se juega en efecto la cuestión del deseo, en la medida en que esta se remonta a mucho más lejos, a la estructura gracias a la cual el a minúscula es la causa de la Spaltung del sujeto” (p. 230).
Desde otro ángulo, a la cuestión de aquello que liga al analista con el paciente, Lacan responde: “Somos hermanos de nuestro paciente en la medida en que somos, como él, hijos del discurso” (p. 230), pero ocupando lugares distintos.
“Para representar ese efecto que designo como objeto a, para hacernos a ese deser de ser el soporte, el desecho, la abyección en donde puede engancharse lo que gracias a nosotros nacerá como decir, como decir que sea interpretante, invito a que el analista, para ser digno de la transferencia, se apoye en ese saber que, por estar en el lugar de la verdad, puede interrogarse como tal sobre lo que desde siempre atañe a la estructura de los saberes… Desde allí… interpretamos” (p. 230).
El producto de un análisis que se localiza en el sujeto que se ha prestado a realizar una experiencia con el inconsciente, Lacan lo concibe como una transfiguración.
“Lo que nace de un análisis nace en el nivel del sujeto, del sujeto que habla, del analizante, por medio… de esa mierda que le propone el objeto a bajo la figura de su analista” (p. 231)
“Nuestro hermano transfigurado es lo que nace del conjuro analítico” (p. 231), y este sería el vínculo entre el analista y el paciente.
Tal vez para fracturar la idea de fraternidad que ha utilizado en un tono un tanto épico para referirse al vínculo analítico, o para recordar que las relaciones humanas no definen un mundo idílico, Lacan cierra el seminario con una profecía que no ha hecho más que cumplirse:
“Sepan que lo que crece, que aún no hemos visto hasta sus últimas consecuencias, y que arraiga en el cuerpo, en la fraternidad del cuerpo, es el racismo.
No dejarán de escuchar de él” (p. 231).

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