Seminario 19,… O peor. Reseña del capítulo IX: En el campo de lo Uniano

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Parménides

Este es el capítulo donde Lacan empieza propiamente con la presentación del Uno. Hay que señalar que lo hace sobre el fondo de una desvalorización del Otro de lo simbólico, que como lugar de la verdad o de la confrontación dialéctica, está vacío. Ya lo anuncia en la p. 93 cuando en relación con “lo que concierne a lo que llamamos heterosexualidad, lo héteros –dice Lacan– puede vaciarse en cuanto ser, para la relación sexual. Precisamente, el vacío que ofrece a la palabra es lo que llamo el lugar del Otro”.
Sobre esta temática de la relación sexual que no existe y en discusión con los universales aristotélicos, Lacan ha sostenido que “habría entonces, si ello fuese posible, dos universales definidos por el solo establecimiento de la posibilidad de una relación entre el uno y el otro o entre el otro y el uno” (p. 96). De ser así, tal relación “no tiene en absoluto nada que ver con lo que corrientemente se denomina relaciones sexuales” (p. 96). Se trata de otra cosa: “la cuestión es fundar esa relación en universales”, cuestión obligada “por el hecho de que el lenguaje exige fundarla por esa vía” (p. 96).
Habitamos el lenguaje, campo simbólico, pero Lacan quiere dar cuenta de algo que escapa a esa dimensión, se propone articular un discurso sobre lo real. Por ello necesita “hacer que el Otro sea ajeno por completo a lo que aquí podría ser pura y simplemente facilitador” (p. 96), y acentúa este vaciamiento del Otro agregando una h “con que marco este Otro como vacío” (p. 97). Jugando con esta grafía, Lacan agrega que “El Hotro no sería un modo tan malo de hacer escuchar la dimensión de Huno que puede aquí entrar en juego” (p. 97), una de las declinaciones lacanianas del uno, en este caso el Uno de la excepción del orden fálico.
En general, el seminario despliega una oposición entre las nociones de existencia y ser; entre el Uno, de lo real del goce, que existe pero no es; que impugna al Otro, de la dimensión simbólica, que no existe pero es, cuyo ser toma forma en las metamorfosis del semblante. La síntesis que ofrece Jacques-Alain Miller en la contracubierta del libro describe claramente el nuevo panorama: “Lacan enseñaba la primacía del Otro en el orden la verdad y en el del deseo. Aquí enseña la primacía del Uno en la dimensión de lo real. Recusa el Dos de la relación sexual y también el de la articulación significante. Recusa el gran Otro, pivote de la dialéctica del sujeto, le deniega la existencia, lo remite a la ficción. Desvaloriza el deseo y promueve el goce. Recusa el Ser, que no es más que semblante. La henología, doctrina del Uno, aquí está por encima de la ontología, teoría del Ser”.
Hay diversas manifestaciones de lo Uno, cuestión compleja cuya pesquisa se hace en un campo que Lacan quiere definir como lo Uniano, un término que también puede leerse como anagrama de dificultad en francés (Ennui).
El rodeo inicial evoca el antecedente que se encuentra en Freud, en la vía del rasgo unario, la segunda forma de identificación. Con el pretexto de que el cuerpo es “una de las formas del Uno”, el Uno es promovido por Freud, que ya cuestiona la pareja Eros-Tánatos. El Uno de la elaboración freudiana sería imposible: “es estrictamente imposible considerar que la copulación de dos cuerpos haga de ellos uno solo” (p. 124).
“Hay Uno” o “Hay de lo Uno” [il y a de l’Un], es una fórmula que elige Lacan para presentar el Uno sobre un fondo de indeterminación, “Lo hay,… está sobre el fondo de algo que no tiene forma” (p. 126), plano en el que plantea la pregunta sobre el significado y el lugar de donde puede surgir ese Uno. Plano apropiado para la recensión del Pármenides, que busca por diversas vías captar la naturaleza del Uno, de un Uno que se desliza permanentemente sin dejarse capturar. “[Platón] demuestra de inmediato que ese Uno no podría tener ninguna relación con algo cuya recensión metafísica hizo bajo mil formas y que se denomina díada, en la medida en que esta se encuentra por todas partes en la experiencia, en la experiencia de pensamiento, lo más grande, lo más pequeño, lo más joven, lo más viejo, etc., lo incluyente, lo incluido, y todo lo que ustedes quieran de esta especie” (p. 127).
El modo en que habla lo Uno en el Parménides, donde puede observarse un deslizamiento significante interminable, representa para Lacan una especie de prefiguración de la asociación libre, que “está ligada” y que permitiría situar “el paso que se da de Parménides a Platón” (p. 128): está dado en traducir lo decible a una articulación lógica, para encontrar en este ejercicio un impasse: “En ese medio en el cual se trataba en suma de saber qué cosa es lo real, ya había existido el paso dado por Parménides”, que consistiría “en haberse percatado de que el único factor común de toda esa sustancia era el de ser decible” (p. 128), mientras que con Platón se observa que “en cuanto se intenta decirlo de manera articulada, lo que se delinea a partir de la estructura constituye una dificultad… y que lo real debe ser buscado por esta vía”, acotando que, en ese marco, “el término estructura no vale más que la expresión asociación libre” (p. 128), donde captamos un rebajamiento de la visión estructuralista; algo escapa de lo que se hace patente en un decir.
Por otro lado, encontramos una discusión en el Parménides respecto de la separación de las ideas y las cosas que toma como ejemplo el vínculo entre amo y esclavo, lo que se anticipa, para ser luego reubicado, a la fórmula hegeliana. En el Parménides se sostiene que las relaciones que pueden establecerse entre amo y esclavo nada tienen que ver con las esencias que definen a cada una de ellas. En el texto de Platón se dice: “Si alguno es esclavo o dueño; esclavo, no será el esclavo del dueño en sí; ni dueño, el dueño del esclavo en sí; será el dueño o el esclavo de un hombre. Por el contrario; el señorío en sí se refiere a la esclavitud en sí; e igualmente la esclavitud al señorío. Pero las cosas, que están en nosotros, no tienen relaciones con las ideas, ni las ideas con nosotros; las ideas se refieren únicamente a las ideas; y las cosas, que nos rodean, únicamente a sí mismas”. No hay nada de esto dice Lacan. Según él, lo que Platón deja de lado “es lo tocante a lo que él denomina… la participación”, esto es, posiciones del sujeto, “cuando esta sería la mejor ocasión para señalar su pertinencia. El esclavo nunca es esclavo si no es a partir de la esencia del amo… me gusta mucho más escribirla S1, el significante amo” (p. 130).
Lacan hace sentir diversas dimensiones del Uno, en un rodeo que parece verificar “la cosa inverosímil que haya Uno” (p. 130). La travesía por el Parménides muestra un Uno inatrapable, que se escabulle, se desliza, se desvanece.
Las matemáticas aparecen como un lugar de detención, abstracto, pero más sólido. Una referencia es muy importante en lo que podemos considerar la introducción del Uno a partir de la noción del vacío. Se trata de la lógica de Frege, invocada cuando Lacan se refiere a “la insuficiencia de toda deducción lógica del 1, ya que esta debe pasar por el cero, del cual no puede decirse que sea el 1, y sin embargo a partir de ese 1 que falta en el nivel del 0 procede toda la sucesión aritmética” (p. 130). Operando con los términos cero, número y sucesor, Frege ofrece la generación de los números enteros, en un sistema donde la creación del sucesor parte de la consideración del cero (una ausencia, un vacío, una falta) que se cuenta como uno. En La sutura, Elementos de la lógica del significante, Jacques-Alain Miller lo comenta señalando: “para aparecer como objeto, es decir, como la cosa en tanto una, la cosa debe desaparecer”.
Pero la deducción lógica del 1 está mezclada con otra dimensión de lo Uno. Lacan dice: “en cuanto se interroga a ese Uno, y él pasa a ser como una cosa que se deshace, es imposible relacionarlo con lo que fuere, excepto con la serie de los números enteros, que no es otra cosa que ese Uno” (p. 130) Esa serie de los números enteros se refiere al conjunto infinito enumerable de los números naturales, que forma parte del conjunto llamado Aleph cero por Cantor, y que incluye a los números enteros, naturales y racionales. Tenemos entonces modulaciones del Uno, en este caso un Uno del conjunto (números transfinitos, Cantor), a diferenciar del Uno del conjunto vacío (Frege). Lacan lo señala explícitamente: “el Uno entonces no tiene siempre el mismo sentido. Tiene el sentido, por ejemplo, de ese Uno del conjunto vacío… No obstante, ya nos acercamos a algo que por no partir del Uno como todo, nos muestra que el Uno en su surgimiento no es unívoco. En otros términos, renovamos la dialéctica platónica” (p. 132).
La reintroducción del Parménides desplaza nuevamente el centro de gravedad de lo que Lacan llama “bifidez del Uno… ese Uno que Platón distingue tan bien del Ser” (p. 132) porque, en este caso, se refiere a la oposición existencia-ser: “Precisamente de aquí surge la función de la existencia… dondequiera que… deba tratarse de la existencia, la cuestión girará siempre en torno al Uno” (p. 132). Lacan elige este ángulo contra el abordaje aristotélico de la existencia a nivel de las proposiciones particulares, “no hay existencia –dice Lacan– si no es sobre un fondo de inexistencia”; “ex-sistere” es aquello que se sostiene en un “afuera que no es” (p. 132), algo descentrado del ser.
Es lo que para Lacan se pone en juego en el Uno, “Lo que solo existe no siendo” (p. 133), y que Platón conseguiría atrapar fugazmente. Lacan parece aludir al pasaje del Parménides donde se reflexiona sobre las cosas que mudan cambiando, y se plantea la pregunta: ¿cuándo tiene lugar el cambio?, a lo que Parménides responde:
“El instante. Porque el instante parece representar perfectamente el punto, donde tiene lugar el cambio, pasando de una manera de ser a otra. En efecto; En tanto que el reposo es reposo, no hay cambio; en tanto que el movimiento es movimiento, no hay cambio. Pero esta cosa extraña, que se llama instante, se encuentra entre el reposo y el movimiento; en medio, sin estar en el tiempo; y de aquí parte y aquí se termina el cambio del movimiento en reposo, y del reposo en movimiento”.
José Luis Rosario

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